去年京津冀三地GDP增长6.1% 经济总量超8.4万亿元

至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。

先秦哲学强调自然与人的统一，虽然影响了改造自然和创立自然科学方面的成就，却在保持生态平衡方面具有重要意义，因而有利于社会的可持续发展。荀子认为天地者生之本，并不否认天和人的联系，主张不与天争职，不以人的主观作为去代替自然的客观职能。

殷商西周时代，学在官府，学校是官方垄断的官学。《周易大传》肯定自然的变化和转化，同时也赞扬社会政治的变革，《革卦·彖传》说：天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。他说：君子和而不同，小人同而不和。时中即随时选取适中的标准。它提出了一阴一阳之谓道的命题，认为对立面的相互关系、相互依存、相互排斥、相互转化是事物的最普遍的规律，也就是说，对立面交渗是宇宙的根本规律。

按军功大小确定爵位的等级。《周易大传》提出这样的原则：天地设位，圣人成能（《系辞下》），认为人类能够参与自然界的变化。这意味着，现代新儒家发动的这场波澜壮阔且影响深远的思想运动其实已经走到了尽头。

[35]可见，从孟子及其后学一直到明道和阳明，都没有否认性与气的内在联系，这是儒家实践工夫所必须的前提。牟宗三指出，孔孟通过义利之辨，主张杀身成仁舍生取义，将道德法则提高到一切功利的考量之上，具有了与康德道德原则一样的超验性和普遍性意义。详而言之，由于道的展开过程是教，而教，所以生德于中也，故而，道德虽然具有性情的基础，但对于孔子和七十子而言，性情本身并不能等同于道德，道德是因顺人的内在感情而进行教化的产物，是因人之情而为之节文（《礼记·坊记》）的结果。[38]参见牟宗三：《心体与性体》，第158页。

因为真如门和生灭门均由如来藏清净心所生，而经过了康德纯粹理性提纯过的本心，在具有了截断众流的特征后，经由如来藏清净心的第二次提升，解决了纯善的心性本体如何会产生私欲的难题，从而具有了宇宙本体化生万物、涵盖乾坤的功能。牟先生关于内外问题的关注不仅体现于上文，在载于《生命的学问》中的《从西方哲学进至儒家学术》一文中，他在批评斯宾格勒关于中国文学、美术集中于社会义务而不需要向深处探索的论断时，指出儒家‘善的形式不徒是外在的，且亦是内在的，是则彻上彻下，彻里彻外，已至通透之境[6]。

上下向度即天人关系，它指向一个高于人的神圣性存在即天，表达牟宗三所说神性之实是提上去才能达到的境界。同时，孟子将良知与夜气相提并论，表明本心同样是一种气的存在,只不过是一种特殊的气，如马王堆帛书《五行》篇所论的德气。阳明说：生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。程子谓论性不论气不备，论其不论性不明，亦是学者各认一边，只得如此说。

牟宗三于《人文主义与宗教》（1955）一文中指出： 儒家所肯定之人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。与此相对应的是immanent所表达的虽超越而又不离经验。[11]牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1971，第38页儒家对于身体的重视源自西周以来的威仪观，威仪是礼仪实践所形成的身体气象，是儒家身体观的原型，但威仪观中尚没有内在心性的觉醒。

[15]牟宗三：《心体与性体》，第153页。正因如此，我们在牟宗三那里很少看到关于身体意义的正面阐述，也很少看到关于礼的强调。

但毋庸质疑的是，此一问题事关儒学在现代社会的自我反思、自我体认与重新定位，对于儒学的返本开新和现代转型极为重要。但是，康德的道德理性观并非没有缺陷，席勒、叔本华和舍勒等都批评康德将道德理性法则与质料截然分开，使得道德原则丧失了实践功能与现实基础。

在牟宗三看来，后者显然更符合儒家思想的品格。而将心性的主观意义推其极的内在超越思想，最终导致了儒学与形而上天道与形而下生活领域的双向联系的同时中断。[5]天道体现了儒家的超越性，但因为天道又下贯到人而成为人性且内在于人本身，由此便成就了儒家既内在又超越的精神品格。康德因此也就无法将理性法则充其极，无法确证人类的意志自由。[23]所谓充其极就是突破纯粹理性法则与实然世界的界限。牟宗三认为，康德的实践理性观念证明了道德法则具有超出于感性经验的先验性、普遍性和绝对性，却无法回答纯粹理性的法则如何是实践的。

与此相对应的是immanent所表达的虽超越而又不离经验。[12]郑家栋：《断裂中的传统——信念与理性之间》，第220页。

牟宗三指出，中国哲学，如王阳明所说的良知，本身即是一种呈现。20世纪下半叶以来，牟宗三等现代新儒家提出了儒家内在超越说。

牟宗三经由康德纯粹理性概念而形成的对本心的超拔倾向，经由一心开二门的影响进一步强化。在1953年出版的《中国文化之精神价值》中，唐君毅说：在中国思想中，于天德中开出地德，而天地并称，实表示一极高之形上学与宗教的智慧。

卑心而贱情的确是对康德道德哲学的精要概括，因为心与情都被归入了质料范畴，而道德法则只有与一切质料划清界限才能确保自身的纯粹性。本文后面还要论及，即使孟子的性善论也没有取消儒学中的上下问题，这就是为什么理学通过重新诠释孟子以重构儒家形而上学，更加强化了其超越面向的原因。若见得明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。截断众流指儒家道德法则的普遍与必然性，这使它能够斩断一切功利主义的羁绊，由所欲归于所性，以透显道德人格之尊严。

康德将理性与质料二分的原则也深刻影响了牟宗三对于儒家道德哲学的理解。因此，儒学经过现代新儒家苦心孤诣的思想创造，虽维系了其精神命脉，但是转过头来，或许发现自己身处无路可走的境地，因为向上和向外的通道均已封闭。

《论语·述而》子路引用诔曰：祷尔于上下神祗，《中庸》言：《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。早期儒教对于超越性的眷注正是通过上下维度来表达的，这一维度在儒家发生人文主义转型后并未消失。

这样一种结果自然不是牟宗三的本意，却是这一思想形态客观上难以避免的。[34]参见程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981，第10—11、81页。

故而先秦儒家那里被同时强调的内外两个维度，实际上被单一的内在维度所取代。[1]牟宗三写作于1955年的《人文主义与宗教》一文中已经有了亦超越亦内在之提法，在20世纪60年代初的《中国哲学的特质》中则对内在超越说有更清楚的表述。在心体被完全本体化、抽象化和形式化之后，身心关系实际上已经不存在。但儒家的天人关系所表达的并非知识论，而是存有论。

不仅如此，牟宗三的论证从康德关于超验和超越的知识论概念出发，却最终脱离了康德的知识论进路。就此而言，牟宗三的心学虽系阐释传统心学而来，但在义理上已经与传统心学有了显著不同，演变为一种新的心学。

康德的实践理性思想从超验角度论证了道德法则的纯粹性，这使得伦理学的基本原则从功利主义的束缚下解放出来，凸显了道德法则的崇高与庄严，将人的主体性提到前所未有的高度。阳明说：生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。

[32][33]牟宗三：《心体与性体》，第101页。详而言之，由于道的展开过程是教，而教，所以生德于中也，故而，道德虽然具有性情的基础，但对于孔子和七十子而言，性情本身并不能等同于道德，道德是因顺人的内在感情而进行教化的产物，是因人之情而为之节文（《礼记·坊记》）的结果。